Search Results for 'spinoza' ↓

“Vi vet ännu inte vad en deg förmår”, sade som bekant den gode Spinoza. Utifrån denna devis har jag i ett drygt år experimenterat med att baka matbröd. Eftersom jag hoppade över bakningens teori till förmån för ett praktiskt prövande av dess gränser, har inget bröd blivit det andra likt. Inte förren nyss, då jag blev så nöjd med ett bröd att jag lät det repeteras. Samtidigt passade jag på att skriva ner hur jag gjorde och fick så ett brödrecept att sprida på internet, likt mången annan glad amatör.

Receptet på mina limpor med fikon och morot ligger uppe på Gist, ett arkiv som är tänkt för delning av programkod. Därför borde det rent hypotetiskt vara smidigt att bidra med förbättringar eller göra en fork. Bröd är inte bara kod; däremot är “gist” det nederländska ordet för jäst.

“Vi vet ännu inte vad en deg förmår”, sade som bekant den gode Spinoza. Utifrån denna devis har jag i ett drygt år experimenterat med att baka matbröd. Eftersom jag...

Vi fortsätter försöken att begripa den den nätpolitiska kontrarevolution som (enligt rådande arbetshypotes) fann sin riktning år 2007.

Nyss trillade det in några mycket tankeväckande kommentarer.

1. Martin historicerar skillnaden mellan Piratbyrån och Telecomix.

2. Isobel ifrågasätter bloggnostalgin. Hon skriver om samtalsklimatet pre-2007:

Var det inte också då manliga bloggande akademiker enbart refererade till varandra (förtjänstfullt skildrat i Kalle Palmås gubbslemsprojekt) och man (män) tänkte de djupa, långsiktiga tankarna och pratade med varandra (män) på ett seriöst och säkert tillfredsställande sätt som det intellektuella patriarkatet alltid gjort?

Jag är inte alls bara spetsig här, den här nostalgin finns ju kring kultursidorna “förr i världen” också, eller medierna i allmänhet, och detta förr i världen refererar alltid till miljöer som förvisso var intellektuellt stimulerande men också alltid närmast totalt enkönade. Jag tror att det är bra att tänka på.

Det som hänt med internet är delvis att könsstrukturerna har ändrats genom att inträdesbarriärerna blivit lägre. Lägre inträdesbarriärer innebär också mer trams, mer ointressant, mer kommersialism. Det är förstås inte så kul. Om jag kunde föreställa mig mig själv som en person som hade haft inträde till forna tiders intellektuella mansklubbar hade jag nog också varit mer nostalgisk, men nu är ju den vägen inte så öppen för mig.

Isobel har alldeles rätt i att vi inte ska försjunka i nostalgi. Åtminstone inte om nostalgi är att odla en myt om en svunnen guldålder. Inget är så meningslöst som längtande tillbakablickar på en svunnen offentlighet. Dels för att det är tveksamt att tala om “offentligheten i sin helhet”, som Christopher påpekar. Dels för att det sociala (som i “sociala medier”) inte är detsamma som det offentliga. Snarare handlar det om gråzoner och överlappningar mellan privat och offentligt.
Facebook har inte bara usurperat de trådbaserade forumen, utan även mycket av det chattande som tidigare skedde i mer slutna rum. Samma sak med Twitter, som inte bara kan förstås i relation till någonting “långsammare” som fanns innan.

Även om jag kan se en viss poäng i “spekulativ nostalgi” (för att låna ett begrepp från Molekyler), blir det allt mer klart för mig varför nostalgi har ett begränsat taktiskt värde. Då tror jag mer på både sorg och vrede.

Låt oss inte hylla hur det var. Låt oss hylla hur det kunde ha blivit. Låt oss sörja de potentialer som inte förverkligades. Låt oss vända sorgen mot framstegsmyten om nätet, för att göra det möjligt att tänka sig verkligt framsteg – bortom accelerationism och konservatism.

Inte ställa snabbhet mot långsamhet. Hellre då tänka som Spinoza: en kropp är en relation mellan snabbheter och långsamheter. Även en kollektiv kropp.

3. Martin L resonerade vidare om manliga privilegier i de relativt gamla, relativt långsamma medierna. Sänkta trösklar till “offentligheten” är väl i grunden positivt, men…

Men det gör egentligen frågan om arkivet, om minnet, mer brännande: ska vi verkligen acceptera att ett system som släpper in och inkluderar fler gör det endast på villkoret att vi snabbt glömmer vad de sa och gjorde?

Här tror jag vi nått en viktig hållpunkt i diskussionen.

Vi fortsätter försöken att begripa den den nätpolitiska kontrarevolution som (enligt rådande arbetshypotes) fann sin riktning år 2007. Nyss trillade det in några mycket tankeväckande kommentarer. 1. Martin historicerar skillnaden...

Någon har ritat en karta över filosofihistorien med hjälp av visualiseringsmjukvaran Gephi, som tagit sig an information från engelskspråkiga Wikipedia. Närmare bestämt “influenced by“-sektionen i informationsrutorna, vilket är data som redan finns lagrad i strukturerad form på DBpedia.

Blir resultatet något spännande? Nja. Det blir mer inte så mycket en karta över filosofin, som en karta över hur engelskspråkiga Wikipedia strukturerar information om filosofer. Fast det kan ju i sig vara talande.

Platon, Aristoteles, Kant, Hegel, Marx, Nietzsche – där har vi giganterna i galaxens mitt, vilket förvånar föga. Med lite god vilja kan man uttyda en kronologisk rörelse motsols.

Galaxens mitt verkar vara Spinoza, som därmed kan göra anspråk på titeln som mest lagom av alla filosofer. Extremerna är kanske ännu mer talande. Längst upp återfinns den arabiska filosofihistorien som snarast bildar en egen galax, med ytterst få kopplingar inåt. På motsatta sidan, längst ner, återfinns 1900-talets analytiska filosofi.

Rimligtvis borde hela kartan spegelvändas, för längst till höger återfinns de filosofer som brukar anses mest “vänster”: Guy Debord et.al. Är det då högerfilosofer som återfinns på motsatt sida? Ja, delvis: där hittar man såväl en traditionalist som René Guénon, som en libertarian som Murray Rothbard – den senare dock gränsande till det analytiska kotteriet i de nedre regionerna.
Allra längst ut på den kant som kanske borde kallas höger återfinns dock Konfucius med lärjungar – och inte långt därifrån: Jean Calvin. Nå, konfucianism och kalvinism gränsar väl till varandra även i World Values Survey. Men usch, nu börjar det bli dags att sätta punkt för den porno-kartografiska besatthet vid tvådimensionella ytor.

Om detta ska duga till något, så är det kanske till att utveckla en parakartografi, i linje med den edenborgska parapornografin. Eller kanske en parafilosofi? Åtminstone: en icke-euklidisk filosofi!

Någon har ritat en karta över filosofihistorien med hjälp av visualiseringsmjukvaran Gephi, som tagit sig an information från engelskspråkiga Wikipedia. Närmare bestämt “influenced by“-sektionen i informationsrutorna, vilket är data som...

Av min skiss på en medieteoretisk syntes (med tonvikt på ljudmedier) har jag hittills postat två av fyra avsnitt. Första avsnittet har hittills inte fått några kommentarer alls, men jag förblir redo att plocka upp alla trådar. Andra avsnittet ledde däremot genast till en mycket intressant diskussion om vad det innebär att lagra, överföra och bearbeta ljud.

Jag inser att jag först och främst måste disponera om. Lagring, överföring och bearbetning ska inte framstå som tre fack där olika medier ska placeras. Dessa funktioner utgör – enligt Friedrich Kittler – själva definitionen av medier. Om definitionen låter alltför vag eller alltför vid så tänk på att de flesta andra medieteoretiker undviker att alls definiera sitt objekt.

Ljudmedier är då, tänker jag mig, medier som lagrar, överför och/eller bearbetar ljud. Om vi håller oss till lagringsfunktionen, så hävdade jag att det finns ett mycket brett spektrum av lagringsmedier för ljud. Några exempel som jag tog är blockflöjt, speldosa och notskrift; därtill kommer givetvis de olika inspelningsmedierna, såväl analoga (t.ex. skiva och band) som digitala (t.ex. mp3).

Detta väckte en serie intressanta invändningar. Jag återger dem här i en form som möjligtvis är lite tillspetsad.
Först gavs uppfattningen att ljud endast kan lagras via inspelning. Byggandet av ett musikinstrument lagrar inte ljudförhållanden utan “etablerar” dem, nedtecknandet av noter lagrar inte ljudsekvenser utan “representerar” dem, enligt denna invändning. Det ligger mycket i detta, men en fråga lämnas hängande i luften: är verkligen analoga och digitala inspelningsmedier befriade av varje inslag av etablerande och representation?
Frågan leder vidare till den andra invändningen: ljud kan inte lagras! Ljud uppstår nämligen, enligt detta synsätt, i hjärnan. Innan dess finns det bara vågrörelser i ett överföringsmedium (luft) som i viss mån fångas upp av et ytteröra och som till viss del rör sig inom det frekvensspektrum som hörselnerven kan vidareförmedla till hjärnan, där vågrörelserna tolkas som ljud.
Följaktligen går det inte att lagra ljud. Det går inte heller att höra samma ljud två gånger. Två öron kan aldrig höra samma ljud. (Ockasionalism?)

Vi hamnar oundvikligen i frågan: vad är ett ljud? Jag försökte för ett par år sedan besvara den: ljud är inte, ljud sker, ljud äger rum. Ett synsätt som ligger i linje med den nyss nämnda invändningen och som i princip ogiltigförklarar själva tanken på att lagra, överföra eller reproducera ljud.
Emellertid lyckades ett antal smarta kommentatorer här på Copyriot visa på att jag hade utgått från premisser som inte var helt hållbara. Kanske måste man rentav dra slutsatsen att om ljud inte är så kan det heller inte finnas några ljudmedier. Om det finns ljudmedier så måste detta omvänt förutsätta att ljud i någon bemärkelse “är” samma ljud fast det inte är fråga om samma vågrörelse. Tanken på ljudmedier skulle kort sagt förutsätta en ljudontologi om ljudobjekt.

Pierre Schaeffer försökte redan 1959 att etablera en fenomenologisk teori om ljudobjekt. Den har senare blivit ganska ifrågasatt och har antagligen föga att bidra med till en teori om ljudmedier.
En annan figur värd att nämna är Gilles Deleuze som i en av sina böcker om Spinoza vill visa på bredden av det spinozistiska kroppsbegreppet. Då skriver han bland annat att en kropp även kan vara en “ljudkropp”. Det är en fin passage, vill jag minnas, men inte heller där ges en hållbar grund till att förstå vad det är som som ljudmedier lagrar.
Alldeles uppenbart är detta en fråga för Graham Harman et.al.

Ett alternativ kan vara att backa från ontologin, tillbaka till Kittler. Om jag inte minns fel föredrar han att tala om “akustiska data” hellre än om “ljud”. (Jämförbart med hur Steve Goodman föredrar adjektivet “sonic” framför substantivet “musik”.)
Invändningen kan göras att inga data är akustiska. Data är data. Kanske är det bara ordmärkeri. “Akustiska data” är data om akustiska förhållanden, alltså (något förenklat) data om ljud – men inte nödvändigtvis en representation av ett ljud som har ljudit. Då framstår det inte längre som särskilt märkvärdigt att akustisk data återfinns både i en blockflöjt, en speldosa, en notskrift, en skiva, ett band och en mp3-fil. Alla dessa kan då kallas för ljudmedier, om “ljudmedium” definieras som ett sätt att lagra, överföra och/eller bearbeta akustiska data.

Ytterligare en möjlighet är förstås att helt överge mediebegreppet. Men det är ett radikalt drag vars konsekvenser bör tänkas över noga. Precis som det är viktigt att tänka över konsekvenserna av att tala om medier utan att veta vad man menar med begreppet.

Av min skiss på en medieteoretisk syntes (med tonvikt på ljudmedier) har jag hittills postat två av fyra avsnitt. Första avsnittet har hittills inte fått några kommentarer alls, men jag...

Slavoj Žižek är knappast någon husgud för mig. Vissa av hans skriverier varvar triviala noteringar med långsökt lacanianism i ett ordbajseri som dessbättre späckas generöst med humor. Andra gånger briljerar han.

Förra veckan skrev Slavoj Žižek i The Guardian om upproren i Tunisien och Egypten. En svensk översättning publicerades i Helsingborgs dagblad. Språket är slagkraftigt och analysen är klok men tämligen trivial, särskilt i jämförelse med den allmänna upprorsanalys som BBC:s Paul Mason levererade samma vecka.

Slavoj Žižek gjorde denna vecka ännu ett försök i The Guardian och denna gång är det oerhört lyckat. Dagens pappers-DN publicerade en översättning, som för övrigt baserades på en längre originaltext (The Guardian publicerade t.ex. inte det inledande avsnittet som tar avstamp hos Immanuel Kant). För alla som inte kommer åt pappers-DN har jag slängt upp en piratkopia:

http://copyriot.se/pdf/zizek_egypten.pdf

“Därför är revolutionen i Egypten inget att rädas” står som rubrik. Farhågorna om att Egypten 2011 ska likna Iran 1979 tar Slavoj Žižek på allvar – till skillnad från vissa andra vänsterintellektuella i Europa. Men han kontrasterar den islamiska revolutionen i Iran med det universalistiska budskap som når oss från Tahrirtorget. Därtill visar han på hyckleriet i att, som västliga realpolitiker, förorda en “ordnad övergång” i Egypten, dirigerad av tortyrchefen Omar Suleiman. Särskilt mot bakgrund av att undantagstillstånd har rådit i Egypten sedan 1967.

När president Obama välkomnade upproret som ett legitimt åsiktsuttryck som krävde ett erkännande av regeringen blev förvirringen total: folksamlingarna i Kairo och Alexandria vill inte ha sina krav erkända av regeringen, de förnekar regeringens själva legitimitet. De vill inte ha Mubarak som en dialogpartner, de vill att Mubarak ska gå.

Mubarak förstår detta mycket bättre än Obama: här finns inget utrymme för kompromiss, på samma sätt som det utrymmet saknades när de kommunistiska regimerna utmanades under slutet av 1980-talet. Antingen faller hela Mubaraks maktbygge eller också absorberas upproret och blir förrått.

Slavoj Žižek fortsätter:

Och vad ska man säga om farhågorna för att en ny regering efter Mubarak kan bli mer fientlig mot Israel? Om den nya regeringen blir uttrycket för ett folk som stolt njuter av sin frihet finns ingenting att frukta: antisemitism kan bara växa när det råder förtvivlan och förtryck. Det pågående upproret erbjuder på så vis en unik chans att försvaga antisemitismen – om Israel slutar att förlita sig på arabiska tyranner som hatas av sina folk.

Ett CNN-inslag från en egyptisk provins visade hur regeringen sprider rykten om att organisatörerna av protester och utländska journalister har blivit ditskickade av judar för att försvaga Egypten – så mycket för Mubarak som judarnas vän…

En annan filosof som skriver om Egypten i The Guardian är Peter Hallward (annars mer känd som expert på Haiti). Även han tar avstamp hos Immanuel Kant och hur denne ställde sig till franska revolutionen. Att det är Kant som plockas fram nu när det bränner till – inte Hegel, inte Marx, inte Spinoza – kanske rentav kan läsas som tecken på något slags trend bland Europas kommunistiska filosofer. Parallellerna dras till 1789 snarare än 1848, 1917 eller 1968.

Hosni Mubarak and Omar Suleiman already belong to a decidedly ancien régime. The fate of Egypt’s revolution is already independent of the next twist in negotiations with the old dictatorship, or the next fumbled response from its American backers.
For whatever happens next, Egypt’s mobilisation will remain a revolution of world-historical significance because its actors have repeatedly demonstrated an extraordinary capacity to defy the bounds of political possibility, and to do this on the basis of their own enthusiasm and commitment.
/…/
This is the main reason why, regardless of what happens in the short term, the long-term consequences of 25 January 2011 may well counter and exceed those of 11 September 2001.

Bilderna i det här inlägget är tagna av Hossam el-Hamalawy.

Slavoj Žižek är knappast någon husgud för mig. Vissa av hans skriverier varvar triviala noteringar med långsökt lacanianism i ett ordbajseri som dessbättre späckas generöst med humor. Andra gånger briljerar...

Hittade ett aktuellt klipp från CNN. Programvärden Howard Kurtz intervjuar den gamle cyberprofeten Nicholas Negroponte som menar att “den fysiska boken kommer att vara borta inom fem år”. Diskussionen är intressant på flera sätt. Främst för att den renodlar den individualism och nutidsfetischism som även är framträdande i den svenska entusiasmen kring e-böcker.

Även i Sverige hävdar vissa att “pappersbokens dagar är räknade”, även om få går så långt som att utmäta tiden till fem år. Sättet att prata om böcker är symptomatiskt. Allt som räknas är nyproduktionen. Den dag då majoriteten av alla nya böcker som säljs inte är på papper, då antas pappersbokens epok vara över.

Att vi har ett kulturarv bestående av miljontals pappersböcker står liksom utanför diskussionen. Att påstå att pappersbokens dagar verkligen är räknade borde rimligtvis innebära att man är beredd att kassera alla befintliga böcker, eventuellt efter att ha digitaliserat dem. Frågan om vem som tar ansvar för långtidslagringen av det digitala arkivet fortsätter att skjutas på framtiden.

Ointresset för långsiktigt bevarande hänger samman med den totala fixeringen vid den individuella konsumentens upplevelse. Vanligtvis spelas detta ut som en uttjatad dikotomi mellan “det gamla” och “det nya”. Howard Kurtz slår an tonen:

Let’s start with books. I really like books: I like the weight, I like the feel, I like to read them, I like to write them.

Jag, jag, jag. Är det ingen annan som tycker att det vore klädsamt om litteratur, läsande och lagring kunde diskuteras i ett perspektiv som går bortom den där dussinfenomenologin? En bit in i CNN-inslaget närmar sig diskussionen förvisso frågan om makt:

Howard Kurtz: Is there any danger that – as we all become more and more newsfeeds, tailored to our blackberries, our smartphones, our iPads – that we limit what we consume? We weed out contrary opinions, we weed out somethings we don’t think we are interested in but which we might be interested in if someone wrote something interesting about it.
Nicholas Negroponte: The risk is much lower than the gain that you get by being more attracted to… Think of your screen as having a knob that can change the point of view. I want a different point of view than mine? I can actually do that!
/…/
Howard Kurtz: Some people think that big companies could ruin the internet, or this age of information, for example there is a big rumbling about Apple being too controlling about what can be on the iPad. /…/
Nicholas Negroponte: What’s interesting is that it’s still lot of choice. I can still hack the iPad, I can load other things in it and there are all sorts of ways and recipes for doing that. Turns out that when people first release a product like the iPad, there’s even more desire to control it, more desire to have it be a peripheral to iTunes. More general purpose tablets will be around, more general purpose computing will allow people to download things out of the control of those corporations. Take open source as a concept, the free and open software that is used to run things like servers – big, corporate things. Fifty percent of the world’s are open source. They’re not Microsoft…

Notera hur Nicholas Negroponte genast för över frågan till att handla om individuellt val. Möjligheten att välja “en annan åsikt” – som om faran låg i en brist på åsikter. Redan från början inskränker Howard Kurtz det hela till en fråga om åsiktsutbyte mellan individer. Vad som inte ryms inom deras liberala premisser är frågan om hur gemenskaper uppstår och upplöses. Frågan om hur individen alltid från början är inbegripen i affektiva förbindelser med sin omvärld, som Spinoza studerade. Frågan om nätvaro, som Christopher Kullenberg skriver om i sitt manifest.

Frågan om hur vi tänker oss e-böckernas kommande roll framstår i första hand som en fråga om liberal individualism. I andra hand är det en fråga om makt och först i tredje hand en fråga om teknik. Nicholas Negroponte, däremot, viftar bort frågan om makt med att det nog löser sig och förutsätter i god amerikanska anda tanken på autonoma individer. Vad som återstår att diskutera är tekniken, som alltid visar sig stå på frihetens och upplysningens sida. Till skillnad från många andra nämner han Afrika. Hans lika intressanta som skruvade argument är att det finns större möjlighet att sprida litteratur i Afrika via laptops än på papper.

Cell phones were most popular in Cambodia, Uganda and so on cause they didn’t have phones. We had phones in this country and were very late to the table.
The developing world will do the same thing with the e-book: they are gonna adopt it much faster than we do, as they do with anything else.

Parallellen är inte irrelevant, men heller inte helt hållbar. Exempelvis har vi den lilla detaljen att böcker, till skillnad från mobiltelefoner, förutsätter läskunnighet.

Hittade ett aktuellt klipp från CNN. Programvärden Howard Kurtz intervjuar den gamle cyberprofeten Nicholas Negroponte som menar att “den fysiska boken kommer att vara borta inom fem år”. Diskussionen är...

Någonting tidsligt förenar lågenergibelysningen, googlandet och zappandet på en digital teve. Först trycker du på en knapp, sedan måste du vänta i en halv till en hel sekund, därefter utför tekniken den begärda förändringen. Innan lampan tänds, sökresultaten presenteras eller kanalen byts har en tidsrymd passerats som ofta är precis tillräckligt lång för att medvetandet ska hinna upp handlandet.

Glödlamporna håller gradvis på att förbjudas. De ersätts av s.k. lågenergilampor som i grunden är lysrör och förutsätter sålunda att kvicksilveratomer joniseras innan ljuset börjar lysa, vilket inte sker alldeles ögonblickligen. Vissa lampor uppges ta så kort tid som 0,3 sekunder, vilket Wikipedia påstår vara “a virtually instant start”. Jag håller inte med. För mig är tidsskillnaden mellan glödlampa och lysrör fortfarande högst närvarande i vardagen.
Hemma har jag, såvitt jag kan minnas, bara en gammal glödlampa kvar i bruk. Jag måste erkänna att det ger mig en särskild tillfredsställelse att trycka ner dess strömbrytare och i samma ögonblick mötas av ljus, vilket inga lågenergilampor klarar av. Det är ingen stor grej, men jag noterar den dagligen.

Googlingen opererar i en liknande tidsrymd. Även om många sökningar tar kortare tid än en halv sekund för Google att utföra, tillkommer tiden för webbläsaren att ladda sidan. Vissa gånger hinner medvetandet reflektera över sökningen innan resultaten har presenterats, andra gånger inte. Efter att Google Instant infördes noterade jag att googlingsupplevelsen förändrades på min ena, långsammare dator, trots att jag stängde av funktionen. Jag vet inte om det verkligen går långsammare eller om resultatsidan bara laddas i annan ordning, men det känns långsammare, om så bara för att medvetandet griper in i högre utsträckning än tidigare.

Antagligen kommer jag successivt att vänja mig vid detta, precis som jag kommer att vänja mig vid lågenergilampor. Medvetandet kommer då inte längre att gripa i handlandet lika fort utan kan ägna sig åt viktigare saker.

Däremot kommer jag nog inte att vänja mig vid digital-teve, eftersom jag nästan aldrig använder sådana mottagare (eller kollar på teve alls, för den delen). Senast var på ett hotell för ett par veckor sedan när jag försökte zappa runt och åter upplevde frustrationer över att varje gång behöva vänta på att maskinen ska lyckas byta från en kanal till nästa. För mig framstår detta som rent ut sagt primitivt, jämfört med de analoga teveapparaterna där jag vant mig vid att trycket på fjärrkontrollen i stort sett omedelbart resulterar i byte av kanal.

Analog teknik är ju i många fall snabbare än digital. Kanske inte i bemärkelsen av att “spara tid”. Om vi har ett mål som ska uppfyllas går detta ofta snabbare med digitala hjälpmedel – inte sällan oändligt mycket snabbare. Men tiden är fortfarande fylld av en massa små glapp mellan kropp och maskin, glapp som den analoga tekniken ofta lyckas fylla genom att kräva små mekaniska arbetsinsatser. Jämför skillnaden mellan att slå upp ett ord i en uppslagsbok och att googla fram det på Wikipedia. Det senare går onekligen snabbare, men rymmer ett litet moment av väntan. Bläddrandet i uppslagsboken är däremot ingen väntan utan idog kroppslig aktivitet.
Eller betänk rörelsen att flytta grammofonens nål till skivan eller att slå numren på en snurrtelefon. Notera också hur många grammofoner och telefoner under 1980-talet hade hunnit automatiseras ytterligare så att vi bara behövde trycka på en knapp och vänta i sisådär en halv till en hel sekund. Det rör sig alltså inte om någon absolut åtskillnad mellan analogt och digitalt, utan också om medvetna val fattade av designers. Att bytet av ljuskällor har infört liknande tidsglapp i vardagen får för sin del räknas som en slump. Men sammantaget framträder ett fenomen som borde föranleda fenomenologiska analyser.

Man kan att förstå tidsglappet som uttryck för en tilltagande distans mellan oss och vår värld. Som en förlust av en tidigare omedelbarhet. Men man kan också tänka det i termer av att maskinfetischismen i någon mening bryts. Vi tvingas reflektera över det faktum att glödlampans tändande eller tevekanalernas zappande inte är en förlängning av vår egen kropp, vilket kanske är en bra sak. Vilket av perspektiven vi väljer kan få konsekvenser för hur vi väljer att designa ny mjuk- och hårdvara. Fast att reducera det till en fråga om två hårdragna alternativ är förstås helt fel. Det borde finnas betydligt mer sofistikerade sätt att teoretisera hur vi upplever dessa tidsglapp, även om jag inte kan minnas att jag har stött på några.

Jag tror att det verkligt signifikanta är att alla de exempel som tagits upp här – lågenergilampan, Google, digitalteve – befinner sig just på medvetandets tidsliga tröskel. Neuroforskaren Benjamin Libet gjorde ett viktigt experiment på 1960-talet då han kunde belägga att medvetandet är senkommet. Nigel Thrift sammanfattar:

He was able to show decisively that an action is set in motion before we decide to perform it: the ‘average readiness potential’ is about 0.8 seconds, although cases as long as 1.5 seconds have been recorded. In other words, ‘consciousness takes a relatively long time to build, and any experience of it being instantaneous must be a backdated illusion’ (McCrone, 1999, p. 131).

Filosofer som Nigel Thrift och Brian Massumi har på senare år gjort det mycket lyckade draget att koppla Libets experiment till Spinozas affektteori. Affekt är det som händer i glappet, innan medvetandet kommer in och återprojicerar sin fantasi om en tanke skild från handlandet. Vad händer då med oss om vi fortsätter att i allt högre grad omge oss med teknik som ständigt låter oss vänta precis så mycket att medvetandet hinner inkallas, utan att det egentligen var nödvändigt?

Någonting tidsligt förenar lågenergibelysningen, googlandet och zappandet på en digital teve. Först trycker du på en knapp, sedan måste du vänta i en halv till en hel sekund, därefter utför...

Jaget är inte någon sak inuti oss som är i konstant kris; det är formen som de vill tvinga in oss i. De vill göra våra Jag till något klart definierat, separat, kontrollerbart, bedömbart i termer av kvaliteter, när det faktiskt är så att vi är varelser bland varelser, singulariteter bland likheter, levande kött sammanvävt med världens kött.

“Svartspinozism” kanske är ett lämpligt ord för att beskriva filosofin i första cirkeln av Det stundande upproret. När vi annars läser om hur Spinoza tänkte sig individen som inbegripen i en mångfald av affektiva förbindelser så är vi vana vid att det utmynnar i en oförblommerad glädje. En av flera varianter på detta är hyllningarna till det “generella intellektet” från spinozistiskt lagda postmarxister. Osynliga Kommitténs analys av vår samtid domineras snarare av ett mörker som är djupt, om än inte kompakt.

Kontrollerandet av jaget i ett permanent stadium av nerbrytande, i ett kroniskt stadium på gränsen till kollaps är den bäst dolda hemligheten i den nuvarande ordningen.
/…/
“VAD ÄR JAG” då? Sedan barndomen har jag varit involverad i flödet av mjölk, lukter, historier, ljud känslor, barnvisor, substanser, gester, idéer, intryck, blickar, sånger och mat. Vad är Jag? På varje sätt bunden till platser, smärtor, förfäder, vänner, älskare, händelser, språk, minnen, till alla sorters ting som uppenbarligen inte är jag.

Vi kan jämföra med Fredrika Spindlers utmärkta bok om Spinoza som kom förra året. Alldeles i början understryker hon hur kollektiv samexistens alltid måste vara utgångspunkten. Individen inte är given på förhand, utan är inbegripen i en mångfald av affektiva förbindelser. Människan kan inte tänkas utanför sitt sammanhang, lika lite som kroppens delar kan tänkas i isolation från varandra eller från de andra omkringliggande kroppar som de står i relation till. Denna kollektiva dimension omöjliggör idéer om samhällskontrakt, så som hos Hobbes, skriver Fredrika Spindler.

Även om ingen är så främmande till samhällskontraktet som Osynliga Kommittén, får Det stundande upproret den “ljusa” spinozismen att framstå som en smula idealistisk. Det räcker inte med att inse vilka idéer som är inadekvata. Det räcker inte med att konstatera att individualiseringen av livets alla aspekter skiljer kraften från det som den förmår, som om vi hade en fri vilja att ställa oss utanför “den galna idén om Jagets permanens”.
Eftersom varje människa “oundvikligen determineras av utomstående faktorer vars krafter vida överstiger hennes egna” (Spindler, s. 23) är ingen människa fri att välja – Spinoza ger ingenting för Descartes’ fantasier om medvetandet som den fria viljans boning.
Vår samtid tenderar att likställa “valfrihet” med den tomma sökrutan (Google, Spotify, YouTube, Adlibris, The Pirate Bay…) som ger envar tillgång till vad hon vill ha – under förutsättning att hon på förhand vet vad hon vill ha. Sådan frihet förutsätter att vi redan har koll på alla bloggar, läst alla böcker, sett alla filmer och hört all musik.

I det borgerliga samhället härskar den fictio juris, att varje människa såsom varuköpare besitter en encyklopedisk varukännedom.

Marx

Vem ligger bakom masspersonifieringen? Vi kontrollerar oss själva, skriver Osynliga Kommittén. Klamrar oss fast vid en trött föreställning om jaget. Bygger upp den gång på gång när den rivs ner. Ju mer vi försöker fylla igen det där tomma hålet, desto mer tomhet känner vi.

Vi har blivit våra egna representanter i en märklig kommers, garanter av en personifikation som i slutändan känns mycket mer som en amputation. /…/
Sökandet efter jaget, min blogg, min lägenhet, den senaste trendiga skiten, vem knullar med vem, relationsdrama… vilka hjälpmedel som än krävs för att hålla fast vid ett “Jag”! /…/
Den ständiga uppmaningen att “vara någon” uprätthåller det sjukliga tillstånd som gör det här samhället nödvändigt. Uppmaningen att vara stark skapar den svaghet som den stöder sig på, till den grad att allt blir terapi, även arbete, även kärlek. Alla dessa “hur är läget?” som vi utväxlar ger intrycket av ett samhälle sammansatt av patienter som undersöker varandra. Det sociala utgörs nu av tusen små nischer, tusen små tillflyktsorter där man kan söka skydd. Där det alltid är bättre än den bitande kylan utanför. /…/ Snart kommer det här samhället enbart att hållas ihop genom en spänning som uppstår av att alla sociala atomer dras mot ett inbillas botemedel.

Osynliga Kommittén ställer inte jaget mot samhället, utan vill tvärtom peka på hur en viss typ av förfrämligande samhälle hålls samman av en viss slags atomiserade jag. Motsägelsen mellan individen och gruppen, mellan tillhörighet och frihet, betecknar de som västvärldens “trojanska favorithäst”. Vi skulle också kunna tala denna motsättning som en “double-bind“.
Även här rör vi oss på spinozistisk mark. Spinoza underströk att frihet och lydnad inte kan ställas mot varandra, eftersom den helt fria viljan är en illusion. Osynliga Kommittén skriver att frihet inte kan vara frihet från relationer, “utan den användbara möjligheten att arbeta på dem, att flytta runt i dess utrymme, att forma eller upplösa dem.”

Social produktion och psykisk produktion är oskiljaktiga, i Det stundande upproret liksom i Anti-Œdipus. Första cirkeln avslutas med en maning att göra mental ohälsa till politik, en tanke som Osynliga Kommittén idag inte är ensamma om att vilja återutforska. Mark Fisher skriver i Capitalist Realism att mental ohälsa måste omvandlas “från medikaliserade tillstånd till verksamma antagonismer”. Osynliga Kommittén uttrycker sig i termer av exodus snarare än antagonism:

Sjukdom, trötthet och depression kan alla ses som individuella symptom på det som måste botas.
/…/
Vi är inte deprimerade, vi är i strejk. För de som vägrar kontrollera sig själva är “depression” inte ett stadium utan en genomfart, bugandet på väg ut från scenen, ett steg mot ett politiskt avståndstagande.

Vilka är förresten “de” som vill avskärma våra jag? De andra jagen, är ett fullt rimligt svar, även om det inte visar på någon utväg.

Bör vi helt enkelt sluta att säga “hur är läget?” till varandra? Antagligen, för den hälsningsfrasen är ett uttryck för “masspersonifierin”. Men att prata annorlunda löser ingenting utan är på sin höjd ett uttryck för ett sökande efter ett annat språk, som ännu inte är oss tillgängligt.

Jaget är inte någon sak inuti oss som är i konstant kris; det är formen som de vill tvinga in oss i. De vill göra våra Jag till något klart...

Första gången jag läste om L’insurrection qui vient, “The Coming Insurrection“, skriven av Osynliga kommittén, var i Esters bloggpost om Tarnac 9-tillslagen i Frankrike. Hon skrev:

L’ insurrection qui vient [pdf], ung. “Revolten som kommer”, konstaterar torrt att vi lever sista tiden av en civilisation tömd på innehåll, som utarmar och förslavar oss.
Boken är en instruktion till och uppmaning om att förkasta den bestående ordningen; skriven med avsky mot denna ordning, men samtidigt med ett kallt och analyserande språk som inte röjer några passioner. Den är filosofiskt skarp, mycket pragmatisk och mycket samhällsomstörtande.

Sen spred sig den underbara Fox News-recensionen av “The Coming Insurrection” (av en konservativ kommentator som i en bisats påpekar att han inte har läst boken, nästa mening uppmanar alla att läsa den). Sen publicerades ett utdrag i nyuppväckta Brand. Där finns även en hiskligt fin introduktion av översättaren Mathias Wåg, som sätter in den i sitt sammanhang. Det stundande upproret är en fortsättning på tankearbetet kring tidskriften Tiqqun,

tydligt placerad i situationisternas tradition, updaterad med Foucaults biopolitik filtrerad genom Agamben, någon slags snetrippad Negri blandad med Camates antipolitiska gäng och en dos insurrektionell anarkism.”

Utdraget ur Det stundande upproret som Brand publicerar är en stark och underlig text. Etisk snarare än politisk, vilket inte betyder mindre militant – att den manar till vapen är ett faktum. Men det är inte så hemskt ovanligt bland politisk filosofi. Desto mer anmärkningsvärt är att Osynliga kommittén inte manar till någon form av “motstånd”, att den inte lägger någon möda på att identifiera en motståndare. Antagonismen gentemot kapitalrelationen är ett faktum, Osynliga kommittén talar rentav om “vår fientlighet mot denna civilisation”, men till skillnad från primitivisterna blickar de inte mot ett autentiskt vara. Det är ett görande som åsyftas i maningen: “Ta fasta på det du känner är sant. Börja därifrån.”

Tre attityder som Osynliga kommittén vänder sig mot är att vänta, att reagera och att indigneras. Det är meningslöst att vänta på “det rätta tillfället”, för något sådant kommer aldrig att komma. Civilisationens sammanbrott är redan här. “Att sluta vänta innebär att stiga in i upprorets logik”.

Det är meningslöst att reagera på de senaste nyheterna; istället borde vi se varje nyhet som en manöver på ett fientligt strategifält som måste avkodas, handlingar som har som mål att sätta igång vissa reaktioner. Det är snarare dessa operationer i sig som måste behandlas som den verkliga information som finns i dessa nyhetsnotiser.

Meningslösast av allt är att indigneras: att ödsla energi på att protestera mot hur rätt och rättfärdighet imploderar. Alternativet till dessa former av reaktiv politik är ett militant bejakande av vänskapen, menar Osynliga kommittén. Vänskapen är omedelbart politisk. Varje vänskap är en vänskap inom en gemensam affirmation. Således finns det inga neutrala band mellan människor. Endast en gradskillnad skiljer vänskap, gäng och uppror. Utgångspunkten är möten. Möten som berör.

Victor Misiano, en rysk konstteoretiker, skriver i “The institutionalization of friendship (S23M remix) om hur just vänskapen, såsom “Eros’ etiska form”, kan skiljas från andra slags allianser: de som bygger på släktskap, yrkesmässigt samarbete, sexuell attraktion eller ideologisk solidaritet. Vänskapen utesluter, enligt Victor Misiano, såväl hierarki som representation. Åter till Det stundande upproret:

Det finns en sanning bakom varje gest, varje praktik, varje relation, varje situation. Vi undviker vanligen bara den, hanterar den, vilket gör så många galna i vår tid. /…/
En isolerad varelse som håller fast vid sin sanning kommer oundvikligen att möta andra som henne. Varje uppror startar faktiskt just ur en sanning som vi vägrar att släppa.

Upproret som stundar är alltså inte i första hand ett uppror mot någonting – det är en smittsam sanning, en ovilja att släppa det som vänskapen gjort sant.
Vänskapen är grunden för la commune, det centrala begreppet i texten, med givna associationer till såväl Pariskommunen som till kollektivboenden, fast samtidigt syftande på någonting kommande och delvis okänt, som möjligtvis kan kallas kommunism – eller commonism, som diskuteras i en annan artikel i nya Brand. Kommunen och allmänningen är lika nära släkt med la commune.
Översättningen som Mathias Wåg har valt är “gemenskap”. Detta är utmärkt, eftersom det tillåter Det stundande upproret att läsas som en vardagsetik, inte som en fältmanual. Etiken förkastar på mycket tydligt vis identiteter och medlemskap till förmån för just gemenskap, som grundas i vänskap. Gemenskapens natur är att internt betrakta pengar (monetära utbyten) som någonting idiotiskt. Genom gemenskaper går det att upphäva en ekonomisk logik av behov och knapphet.

En gemenskap bildas så fort folk befrias från sina individuella tvångströjor och beslutar sig för att förlita sig bara på varandra och mäta sin styrka mot verkligheten.
/…/
Penningens makt är att koppla samman de som inte är sammankopplade, att sammankoppla främlingar som främlingar och därigenom, genom att göra allt till ekvivalenter, att sätta allt i cirkulation.”
Med andra ord: gemenskapens etablerande är varuformens undandragande.

Gemenskaperna definierar sig själva utifrån vilka band som håller dem samman, “den anda som ger dem liv” – inte genom en gemensam motståndare, inte “efter vad som finns innanför och utanför dem”. Detta är en mycket kärnfull definition. Att såväl kamratskap som medlemskap avvisas är alldeles uppenbart. Allra hårdast avfärdas stormöten, som är platser för “tomt sladder”.
Gemenskaper kan inte växa sig hur stora som helst utan att ändra karaktär (jämför manifestet, § 24). För att länkarna ska kunna fortsätta att definiera sammanhållningen måste de växa genom att delas, spridas ut och mångfaldiga den horisontella kommunikationen. Kollektiv som växer utöver sin organiska storleksgräns gör sig obönhörligen till självändamål. Sådana bör saboteras: “Saboter toute instance de représentation“, skriver Osynliga kommittén, vars utpräglat fackföreningsfientliga linje torde uppfattas som magstark av mer syndikalistiskt lagda Brand-läsare.

Organisationer är tomma strukturer. Att fylla dem tjänar ingenting till. Energin låses bara till att hålla organisationen vid liv. Samtidigt konstateras alldeles i början av textutdraget: “Vi måste organisera oss”. Här antyds kanske en distinktion mellan organisering (process) och organisation (produkt).

Visst kan det finnas goda möjligheter att via organisationer möta schysst folk, medger Osynliga kommittén. Ibland så “kan man till och med hitta individer som är uppriktiga – om än lite desperata – och som är entusiastiska – om än lite beräknande”. Men det är inte organisationen som gör dessa möten, utan de realiseras snarare utanför dess ramar. Kanske på väg hem från en aktivitet. Frågan som inställer sig: Hur kan vänskapskatalyserandet förfinas? Vilka möjligheter finns att möjliggöra möten utan att leda tillbaka den frigjorda energin i upprätthållandet av organisationer, organismer, organ?

Gemenskapen är vad som gör det möjligt att säga “vi”. Fast inte på politikers vis (“vi måste ta krafttag mot…”), utan ett “vi” som uttalas på ett sätt som gör det till en händelse. För att tala med Spinoza: ett “vi” som en affekt som skapar allmänbegrepp som ökar vår förmåga att affekteras.

Det är glädjen i mötet som överlever dess förväntade slut. /…/ Gemenskaper som accepterar att vara det de är, där de är.

Upproret är inget annat än ett mångfaldigande av gemenskaper som länkas samman med varandra. Våldet finns immanent i detta, tycks Osynliga kommittén mena. Gemenskap är urval, urval är gemenskap, det vill säga bejakandet av vissa sanningar.
Någonting som står i vägen för upproret är de miljöer som återterritorialiserar gemenskapen. Det stundande upproret manar:

Fly från alla miljöer. Varenda miljö inriktas på att neutralisera någon sanning. Litteraturcirklar finns för att grumla skrivandets klarhet. Anarkistmiljöer för att avtrubba de direkta aktionernas omedelbarhet. Vetenskapsmiljöer för att tillbakahålla resultaten av sin forskning från dagens folkmajoritet. Sportmiljöer för att stänga in i deras gym alla de livsformer som de borde skapa. I synnerhet ska kultur- och aktivistkretsar undvikas. /…/ Alla miljöer är kontrarevolutionära eftersom de bara bryr sig om att bevara sin egna sorgliga bekvämhet.

Ytterligare ett spännande begrepp – vid sidan av la commune, gemenskapen – är partisane, som här har översatts till “partisanen”. La commune est l’unité élémentaire de la réalité partisane blir: “Gemenskapen är grundenheten i partisanens tillvaro.”
Tyvärr tenderar ofrånkomligen “partisan” att på svenska betyda “partimedlem”. Jag vill tänka det på annat sätt – “partisanen” är rätt och slätt den som deltar. Den som tar del, takes part, tar parti (för något). Glöm allt vad medlemskap och tillhörighet heter!
Så för vem är gemenskapen grundenheten? För den som deltar i gemenskapen! Metoden känns igen från Anti-Œdipus: Att etablera tautologier i syfte att ersätta dualismer av typen subjektobjekt. Sådana filosofiska manövrar bidrar till att göra Det stundande upproret till en rik text som är svår att komma undan.

Första gången jag läste om L’insurrection qui vient, “The Coming Insurrection“, skriven av Osynliga kommittén, var i Esters bloggpost om Tarnac 9-tillslagen i Frankrike. Hon skrev: L’ insurrection qui vient...

Vi tycks ha tappat varje begrepp om vad våld betyder. Att ordet numera saknar allmän definition hindrar det dock inte från att användas mer än någonsin. Vi talar om våld mot kvinnor och om politiskt våld, vi använder sammansättningar som våldtäkt, våldsbrott och våldsmonopol.
Alla dessa saker är, var för sig, värda uppmärksamhet. Frågan är bara om inte de där fyra bokstäverna, v-å-l-d, förvirrar mer vad än de förklarar. Skulle det vara samma våld som tar sig olika uttryck?

“Vi tar avstånd från våld och rasism” – så lyder en populär politisk trosbekännelse, som bland annat brukar krävas från föreningar som vill ha kommunala bidrag. Avståndet är en försäkring mot att någon ska våga sig på att problematisera våldsbegreppet. Alla vet ju att våld gör ont, är ont!
“Ingen typ av våld ska vara accepterat i samhället!”, predikar Rör inte min kompis-kampanjen som är ett samarbete mellan fyra politiska ungdomsförbund. Centrum för våldsprevention är “en satsning mot våldet i samhället” vid Karoliniska institutet som uppger sig integrera en rad olika perspektiv för att främja “förståelsen av våldet som samhällsfenomen”. Men inte heller på deras hemsida går det att hitta någonting som liknar en definition av våld.

I avsaknad av en egentlig definition av våld, tenderar vi att luta oss mot en mental bild. Vanligtvis föreställer bilden ett knytnävsslag. Näven blir symbol för våldet. Möjligen batongen, piskan eller pistolen.
Våldets essens, så som den framträder, är att en individ riktar ett våld mot en annan individs kropp, vilket orsakar omedelbar och smärtsam skada. Om däremot någon placerar en tidsinställd bomb i ett gathörn beskrivs som “urskillningslöst våld” och på så vis mindre begripligt, eftersom urskillning tydligen ändå hör till det normala våldsutövandet. Men när en bilist kör på en cyklist talar man däremot inte om våld. Bilisten må dömas för vållande till annans död, men det räknas inte som ett våldsbrott.

Vi har att göra med en ytterst vag common sense-definition av våld, som i stort sett likställer våld med BrB 3 kap. 5 § (misshandel).

5 § Den som tillfogar en annan person kroppsskada, sjukdom eller smärta eller försätter honom eller henne i vanmakt eller något annat sådant tillstånd, döms för misshandel

Så definieras brottet misshandel i svensk rätt. Förvisso kan det sägas att misshandel alltid är våld, men allt våld utgör knappast brottet misshandel. Om ordet våld ska någon betydelse, måste det ha en egen definition. Någon sådan är dock oerhört svår att finna. Tyvärr så har ju SAOB bara hunnit till bokstaven T. Svenska Wikipedia är, som så ofta, ett skämt – artikeln är kopierad från Nordisk familjebok (1921) och definierar vad begreppet “våld” betydde inom den tidens straffrätt, inte våld i allmänhet.
Artikeln om “våldsmonopol” håller dock en något högre klass:

Den tyske sociologen Max Weber menade att våldsmonopolet var det som särskilde staten från andra organisationer i ett samhälle, och är den som har myntat begreppet i dess nuvarande betydelse.
På Webers eget språk tyska utnyttjas begreppet Gewaltmonopol, och det bör noteras att begreppet Gewalt har en bredare betydelse än svenskans våld och även kan ha en betydelsenyans av bland annat makt.

Frågan är när, hur och varför det svenska ordet “våld” snävades in. En gång i tiden har det helt klart haft en betydligt bredare betydelse – våld är ett tvillingord till välde.

Omkring år 1920 skrev författade Walter Benjamin sin essä “Zur Kritik der Gewalt“, vilket på svenska har översatts till “Försök till en kritik av våldet” och därmed inbjuder till ett dubbelt missförstånd. Kritik betyder inom en tradition från Kant snarast vad vi idag kallar för teori, men idag används “kritisera” allmänt i betydelsen “säga nej”. Gewalt betyder en makt som är fysiskt påtaglig – dess engelska översättning är inte självklart “violence”, utan ett mer passande val kan vara begreppet “enforcement” (vilket bland annat är vad E:et i “IPRED” står för).

Common sense-uppfattningen av “våld” är humanistisk, i det att den utgår från bilden av en käftsmäll, av en direkt mekanisk överföring av muskelkraft mellan två individer. Fysisk kontakt är dock bara en idealtyp, inte en nödvändighet. Våld kan medieras av exempelvis ett svärd, en pistol eller en tidsintälld bomb, av tårgas eller av virus. Precis som all fysisk materia kan även våldet ha fast, flytande eller flyktig form, det kan vara mer eller mindre tydligt riktat, det kan verka mer eller mindre snabbt och intensivt. Någonstans dras en gräns där den tillfogade skadan har alltför diffus karaktär för att anses som våld. Gifter i arbetsmiljön eller biverkningar av läkemedel kan döda människor och även om det leder till upprörda opinioner betecknas det inte som våld, inte som sådant våld som man “tar avstånd” från.

Brottet misshandel definieras som att tillfoga “kroppsskada, sjukdom eller smärta”, vilket måste avgränsas av praxis, särskilt som smärta i slutändan är omöjligt att bevisa i domstol. Spädbarns skrik kan åsamka smärta i öronen men räknas inte som misshandel. Inte heller räknas det som misshandel när föräldern lyfter barnet från en plats till en annan. Båda sakerna måste dock definieras som våld. Allt annat är orimligt.

Att väcka någon, oavsett metod, är våld. Våldet ligger förvisso på en låg nivå. Dess skadlighet är oftast försumbar. Vid systematisk upprepning – sömntortyr – kan dock följderna bli ohyggligt nedbrytande, psykiskt och fysiskt. Är då en väckarklocka våld? Givetvis! Att våldet medieras av en maskin gör det inte mindre till våld – oavsett om maskinen är en väckarklocka eller en pistol. Att man själv har ställt in väckarklockan upphäver heller inte väckningens karaktär av våld. Vilket är ens val, om en försovning kan betyda att man mister jobbet?

Även om det inte finns en klar extern påtryckning, måste det vara möjligt att utöva våld mot sig själv. Med rakblad, tobak eller chili – det är mest en gradfråga.

Hans Ulrich Gumbrecht, som är min favorit bland heideggerianer och som är ganska närvarande i Det postdigitala manifestet, ger en bredare definition av våldet i sin bok Production of presence. Ungefär mitt i återfinns det skarpast utmejslade partiet, där han kontrasterar två idealtypiska kulturer: närvarokultur (presence culture) kontra betydelsekultur (meaning culture). Medan gamle Heidegger helst refererade till antikens Grekland, tenderar Gumbrecht att ta det medeltida Europa som exempel på närvarokultur. Betydelsekulturen, å andra sidan, känner vi alla till eftersom den kraftigt präglar de sysslor vi utför till vardags, inte minst till näts, kanske allra mest inom humaniora och massmedia. Det förtjänar att understrykas att Gumbrecht inte pläderar för att ersätta betydelse med närvaro. “Oscillera” är ett av hans favoritord).

Hans Ulrich Gumbrecht definierar inte våldet utifrån misshandel eller kroppsskada. Dess grundläggande nivå består helt enkelt i att ta plats, att äga rum, att blockera: “occupying and blocking spaces with bodies”. Här kan (och bör) vi tillämpa en spinozistisk definition av kropp. En kropp kan vara vad som helst, skriver Deleuze i sin bok om Spinoza, exempelvis ett djur eller ett ljud.

Närvarokulturens mellanmänskliga relationer, skriver Gumbrecht, utspelar sig primärt i rummet. Sådana relationer övergår lätt i våld mellan mänskliga kroppar. Betydelsekulturer tenderar däremot att i oändlighet skjuta upp de faktiska våldshandlingarna. Våldet förvandlas till makt, någonting man tror sig kunna ha, frikopplat från dess utövande.

Makt är alltså, enligt Gumbrecht, potentiellt våld, potentiellt tagande av utrymme, potentiellt ägande av rum. Våld är aktualiseringen av en maktpotential, “det vill säga makt som performance eller som händelse”.

Gumbrecht passar på att utdela en rak höger mot Foucault (huruvida denna raka höger även är politiskt “höger” står fritt att diskutera):

in recent decades, historians and philosophers of our culture have confused power relations with relations defined by the distribution of knowledge. But the lines along which knowledge is distributed will only coincide with the lines of power relations as long as the stability of the lines of knowledge distribution is ultimately covered, even in a meaning culture, by the potential and the threat of physical violence

“Det finns ingen genuint estetisk upplevelse utan ett inslag av våld”, skriver Gumbrecht.
Med detta menar han inte att “våld är vackert”, vilket det förvisso kan vara, men inte måste. Han understryker också att estetisk skönhet inte nödvändigtvis överensstämmer med det etiskt rätta. Först genom att frikoppla dessa från varandra går det att ta itu med den problematiska lockelsen i vissa aggressioner. Inte bara i krig utan även i sport är våldet estetiserat, men på en mer subtil nivå gäller detsamma även i musiken, som sätter kroppar i rörelse utan att de ges möjlighet att värja sig. Fast frågan om musik som våld ska få ett eget inlägg.

Uppdatering:
Inlägget fick snabbt många intressanta kommentarer, vilket är mycket glädjande. Se nedan för mitt svar till den som fick för sig att jag “romantiserar våldsbegreppet”.
Kanske får dra slutpoäng som jag hade tänkt att inlägget skulle få, men som jag aldrig nådde fram till innan publicering. Det gäller begreppet våldtäkt. Tusen gånger har vi hört antifeminister kräka ur sig fraser som: “Hur skulle det kunna vara våldtäkt om det inte inbegriper något våld?” Utifrån det allmänna missförståndet att våld är detsamma som misshandel, etableras den felaktiga formeln “våldtäkt = sex + misshandel”. Med våldtäkt har en egen definition, som inte kan härledas från någon common sense-idé om “våld”.

Vi tycks ha tappat varje begrepp om vad våld betyder. Att ordet numera saknar allmän definition hindrar det dock inte från att användas mer än någonsin. Vi talar om våld...